第四节　曹溪的直指见性

　　「凡言禅皆本曹溪」，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢！

　　见性成佛

　　牛头宗说：「道本虚空」，「无心合道」。东山宗说：「即心是佛」，「心净成佛」。慧能继承了东山法门，不但说「心即是佛」，而更说「见性成佛」。神会说：「直了见性」。无住说：「直指心地法门」。黄檗说：「直指人心，见性成佛」。所以曹溪禅的特色，是「直了」，「直指」；学者是「直入」，「顿入」。

　　曹溪门下的四家，对于「见性」，有从现实的心念中，以「无念」而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的「直显心性宗」，有此二家了。这二家的差别，可以从《坛经》的组成部分而理解出来。《坛经》的主体──大梵寺说法，是「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。「说摩诃般若波罗蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。于是立「定慧不二」；「无相为体，无住为本，无念为宗」；「说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性」。这是依经说的「般若」，「定慧」，「三昧」等而发明见性的。开示本性的「念念不住」，修「于自念上离境，不于法上念生」的无念法门。神会与无住所弘传的，重于「无念」，虽多少倾向遮遣，大体来说，是与这部分相应的。「授无相戒」部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州（及石头）的风格。这二部分，《坛经》（炖煌本）以「自性」为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的「坛经传宗」本。但只是插入一些与「传宗」有关的部分，而对所依据的底本──「南方宗旨」，并没有什么修改，所以现存的炖煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面说，神会所传的禅法，与「说摩词般若波罗蜜法」相近，但神会说「佛性」，「本性」，不用「自性」一词。在有关神会的作品中，没有「自性变化」说，也没有「形神对立」说。以「自性」为主题来阐明一切，是「南方宗旨」。神会所传的，应近于《坛经》的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁──慧能的再传，比神会迟一些。道一（与希迁）所传的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨」，可能指道一与希迁呢！但「南方宗旨」，决不是新起的，只是强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。

　　慧能「说摩诃般若波罗蜜」，当然是继承道信以来的禅门，是「不念佛，不看心，不看净」的一流。慧能在即心是佛（东山传统）的基石上，树立起「见性成佛」的禅，这是融合了南方盛行的《大般涅槃经》的佛性说。《大般涅槃经》，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。《涅槃经》的佛性，是如来藏的别名；但不是《楞伽经》的「无我如来之藏」，而是「我者即是如来藏义」，如《大般涅槃经》卷八（大正一二．六四八中）说：

　　「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」。

　　「佛性」，就是「我」，「如来藏」。如来藏原是为了「摄引计我诸外道故」而说的，形式上与外道的神我（常住不变，清净自在，周遍，离相等）相近，所以《楞伽经》要加以抉择，说是「无我如来之藏」。《涅槃经》解说为「如来藏即是我」，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如《大般涅槃经》卷八（大正一二．六五二下）说：

　　「菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见」。

　　能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如《大般涅槃经》卷二八（大正一二．七九二下）说：

　　「诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍」。

　　惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代（天监中卒，五○二──五一九）僧亮（或作法亮）说「见性成佛」（大正三七．四九○下）。在这里，发见了「定慧等」与「见性成佛」的一定关系，也就是找到了《坛经》的「定慧不二」，「见性成佛」的来源。所以，达摩的「真性」禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的「佛心」，融合于《文殊说般若经》的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃经》的「佛性」──「见性成佛」。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了「佛性」（即是「我」），更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于「真我」的特色。

　　神会所传的「见性成佛」，是「见佛性」，「见本性」，如炖煌本那样的「见自性」，是没有的。所以以「自性」为主题的，推断为「南方宗旨」。如《坛经》（大正四八．三三九中）说：

　　「不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见」。

　　「自性」本来空寂（本净），而能变化一切。为什么会变化？由于「思量」；思量，自性就起变化了。「自性」，「自性（起）变化」，这是禅者本著自心的经验而说，还是有所（经说，论说）承受呢！也许受到「数论」的影响；「数论」为印度六大学派中的重要的一派。依「数论」说：「自性」（罗什译为世性。约起用说，名为「胜性」。约微妙不易知说，名为「冥性」）为生起一切的根元。「自性」为什么「变异」而起一切？「数论」说：「我是思」。由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与「性即空寂，思量即是变化」，「自性变化」，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的《金七十论》，就叙述这「变，自性所作故」（大正五四．一二四五下）的思想。论上还说：「如是我者，见自性故，即得解脱」（大正五四．一二五○中）。当然，「数论」与「南方宗旨」，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。「自性」，或译为「冥性」，中国佛学者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，从「道」而生一切，与「数论」的「冥性」说相近。所以「南方宗旨」的「自性」变化一切说，对未来的融「道」于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关。

　　直指心传

　　曹溪的禅风，不只是「见性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「顿入」，「直入」的。洪州（石头）门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会（无住）门下，从现前心念，以「无念」而悟入。这二大流，宗密统称之为「直显心性宗」。这一「直显心性」的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅。在第二章中，已有所说明。有关「意传」，「不立文字」，「顿入法界」，再引《法如行状》（金石续编卷六）如下：

　　「师（弘忍）默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。

　　「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。

　　「唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」。

　　法如是慧能同学，死于永昌元年（六八九，慧能那年五十二岁）。行状说到「唯意相传」，就是以心传心。「密意」与「密印」，也就是「一法」与「一印」。这里面，有三个问题：1.做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子确是法器，那就授法。行状说「一法」，「开佛密意」，但「一法」与「密意」到底是什么？据《传法宝纪》说：「密以方便开发，顿令其心直入法界」。在「密以方便开发」下，注说：

　　「其方便开发，皆师资密用，故无所形言」。

　　这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以「密作用」开发坦然与怀让，密作用就是「目开合」，所以「密意」，「密用」，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种动作，是暗示的，称为「意导」，「密意」。3.弟子受到师长「密意」的启发，机教相应，「其心顿入法界」，也就是「便得本心」。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子心中也就现起同样的悟境。《行状》所说「世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」，就是表示这一事实。这可说「以心传心」的，张说《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说：

　　「如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身」。

　　「意传妙道」，就是「心传」。在「密意」开发，「顿入法界」的过程中，有师长的加持力（「力持至德」），好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的「心传」，在原始佛教中，称为「转法轮」。法是菩提，从佛（或师长）的自证心中，转入弟子心中，称为「得净法眼」。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。

　　东山门下的禅，是有层次的。一般是「念佛名，令净心」。如学者有所领会，「密来自呈，当理与法」。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是「密以方便开发」的「密意」，「密印」。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，「以方便显」（第二开智慧门，有深方便），重于念佛、看净，这所以《传法宝纪》的作者──杜朏，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而「说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，直捷了当的指出：「众生本性念念不住」；「性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」，要学者直从自己身心去悟入自性──见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘（如文殊以无言说来说入不二法门）。这是将东山门下的密授公开了（法如也有此作风）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（这与顿渐有关）。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一新。到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，「领宗得意」是不容易多得的。道信与弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的「法门大启」，不免流于「看心，看净，不动，不起」的方便。到慧能，将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是《坛经》所说的「大乘顿教」。

　　曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「无念为宗」，要人从自己身心去「见性成佛」。「无念」的解说为：「无者无何事？念者念何物」──神会这样说，洪州门下的《坛经》也这样说。炖煌本肯定自性起用的「念」，所以说「念者何物」，这是「南方宗旨」。《坛经》要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说「性在王在」，以「自性」为生命的当体；什么是「性」，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出「性在作用」。洪州门下所传的「性在作用」，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白的，更直捷的，用来接引学人了！「识者知是佛性，不识唤作精魂」（神我）；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的（只是识与不识的差别）。的确，印度另一大学派「胜论」：「以出入息、视、眴、寿命等相故，则知有神」（大正三○．一七○下）。「胜论」也是以呼吸、视眴（瞬目等）证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪「凡言禅者皆本曹溪」了。

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